Introducción

El motivo de este trabajo es realizar una primera aproximación teórica a lo que denominamos campo-comunidad a partir de la recuperación de distintos elementos de la obra de Pierre Bourdieu. En este sentido, nos enfocamos propiamente en diversos aspectos de su producción para la construcción de nuestro objeto, fundamentados en un proceder genético, a la vez que se genera una auctor-ía.¹ Con lo cual se pretende proponer una forma distinta de comprender y aprehender, en términos de Nisbet (2009), una idea elemento de la sociología: la comunidad; echando mano de procesos que refieren a la constitución e institución de lazos comunitarios a partir de la estrategia de comunalización de estos, y que reivindica teóricamente la noción de campo más allá de los altamente abordados por Bourdieu, es decir, los de producción cultural. Asimismo, esto se lleva a cabo enfocándonos en términos generales, pero se desprende propiamente del aparato constituido para nuestra aproximación teórica en otro trabajo sobre el campo burocrático y las prácticas discursivas que establece con el pueblo tojolabal, un grupo étnico del estado de Chiapas, en el sur de México, para dar pauta a la noción que estamos desarrollando como el campo-comunidad tojolabal.

El trabajo consta de cuatro apartados. En el primero se realizan una serie de advertencias con el fin de establecer nuestra aproximación y clarificar posibles contraargumentos al marco teórico dentro del que nos sustentamos. El segundo menciona algunos aspectos básicos de la obra de Bourdieu que se consideran que es necesario tener en cuenta para el desarrollo de nuestro tercer apartado. El tercer apartado consiste en la elaboración de la noción del campo-comunidad. Finalmente, se presentan algunas conclusiones, así como posibles continuaciones de lo propuesto.

De la dificultad de la empresa para aproximarse a la cuestión de la comunidad desde este marco

El propósito de este primer esbozo es plantear la posibilidad de comprender desde los términos teóricos y prácticos de Bourdieu, un concepto que no necesariamente abordó dentro de su producción, esto es, la comunidad. No hace falta relacionarse mucho con la extensa bibliografía que existe en sociología sobre la comunidad para darse cuenta de que este no figura como un referente en el tema. Así como basta acercarse a los índices analíticos tanto de sus obras principales, como compilaciones de artículos, para ver que este concepto no aparece dentro de ellos.

Podemos plantear posibles respuestas a esta cuestión, es decir, a dicho vacío teórico en torno a un concepto tan esencial para la disciplina. Una primera respuesta puede deberse a las implicaciones que tiene la noción de espacio social en su obra. La cual se podría considerar como su equivalente a la sociedad, es decir, como aquel englobante de la totalidad de campos, sus respectivas posiciones y las relaciones sociales que configuran la realidad social de la diversidad de agentes que se desenvuelven en este, sin implicar una visión unificada y englobante de la realidad. De modo que la(s) comunidad(es) se encuentran ahí en el espacio social.

Otra posible respuesta podría deberse a que el objeto propiamente de su sociología, no implicaba el desarrollo de este término. Hemos de referir que el objeto de la sociología para Bourdieu es la economía de las prácticas, la cual es “la economía de las condiciones de producción y de reproducción de los agentes y de las instituciones de producción y de reproducción económica, cultural y social” (Bourdieu, 2003, p. 27)

No es nuestro objetivo proclamar una lectura definitiva de dicho autor, pues se puede considerar que la aproximación a la obra de este, tanto de la disciplina sociológica como de otras, ha conllevado la recuperación de un concepto, o alguna que otra frase de este, por sobre su sistema teórico. Es por ello que procuramos en el siguiente apartado plantear los elementos para nuestro orden de exposición, lo que inevitablemente conlleva no mencionar otras nociones que podrían ser pertinentes, pero esperamos satisfacer las condiciones para su desarrollo. A pesar de no querer pretender una normatividad sobre este, queremos enfatizar en que al disponer de la totalidad de su sistema teórico, las consecuencias analíticas devienen en una riqueza de posibles relaciones. Pues de no ser así, se niega ciertos modos de establecer relaciones poco convencionales, más allá de la fijación en un solo aspecto de la realidad social, pues consideramos que este permite ver la relación e interrelación entre distintas figuras que muchas veces se pasan por alto.

Asimismo, cabe mencionar otra crítica que se le hace a Bourdieu. Esto es, que redunda en una suerte de economicismo, a la cual inevitablemente se puede prestar nuestro desarrollo por una lectura concebida bajo dicho prejuicio; por lo cual, queremos reconocer que adjudicar esto se debe a ignorar la implicación propia de los conceptos. Esto es, para empezar, porque este erige su producción para resignificar y reivindicar términos que la economía (económica) se ha apropiado y ha generado que se tenga una visión unilateral de este.² En todo caso, no es que se perciba desde un economicismo, sino desde una constitución y aproximación a los agentes (sociales),³ como agentes de potencialidades, y no un simple homo œconomicus.

De modo que, si se plantea que se realiza un acto económico (no económico o bien simbólico), como el don y contra-don, implica que un agente determinado movilice sus capitales dados en un campo para reconvertirlos y generar estrategias de reconversión que permiten el regalo. No por ello se implicaría que este sea un acto económico, donde a aquel al que le dio el regalo, le maximice las posibilidades en un campo o momento dado, sino que inicia un intercambio que a veces puede verse como negativo. De cualquier manera, se hace porque es de las prácticas que instauran el movimiento de los capitales simbólicos, pero el resto de los capitales se asientan en esta lógica, que si bien se asocia a una “sociedad tradicional”, dichas formas de intercambio aún se encuentran presentes, y muchas de las lógicas de estos capitales se asientan sobre esta. Ahora, pensar que esto se debe a una “irracionalidad” económica se debe a la proyección del homo œconomicus, el cual es producto del etnocentrismo economista y sus influencias en nuestros esquemas mentales y prácticos. Consideramos, que buena parte de los actos económicos se fundan en dicha “irracionalidad”,⁴ que en realidad es su racionalidad propia,⁵ la de un sentido práctico movilizado.

Aunado a esto, encontramos un reproche de determinismo a la obra de Bourdieu. Cabe decir, agregado a lo mencionado anteriormente, que este agente sea percibido como un sujeto condenado a su determinación, está lejos de lo que se sugiere, y que, en todo caso, proviene más de una interpretación liberal de la realidad. Por el contrario, este se desenvuelve en espacios, que si bien lo sujecionan, que puede conllevar cierta opresión y condicionamiento (lo cual no implica la determinación de), tiene potencialidades que implican la posibilidad de un cambio, claro que esto no implica que solo con el pensamiento se cambie el asunto, sino que hay posibilidad de cambio, en tanto la estructura determinada (objetiva), es decir las condiciones (materiales e inmateriales), posean las potencialidades de cambio inscritas; en este sentido es una correspondencia entre las disposiciones del agente y las posibilidades de cambio del campo a partir de la agencia para el cambio.

Cabe precisar que la noción de campo-comunidad es gestada a partir de una comunidad particular. En el caso en que empezamos a desarrollar estos preceptos, fue la del campo-comunidad tojolabal, pero consideramos que este puede ser concebido como parte de otros campos, el cual sería el campo indígena o campo étnico, que tendría otras implicaciones. De cualquier manera, así como Bourdieu agrupaba en el campo de producción cultural al campo científico, literario, filosófico, religioso, etc., la propuesta que pretendemos de los campo-comunidades, que bien puede definirse como el campo de comunalización puede inscribir lo étnico, social, sexual, etario, político, ocupacional, ciudadano, religioso, etc. Ahora bien, la pretensión y ambición sociológica nos lleva a aprehender la totalidad de los objetos, o bien comunidades que se constituyen e instituyen bajo esta noción. Para dar cabida a la explicación de las diversas formas de comunidades, de modo que podamos y aprehendamos tanto a aquellas que se definen a partir de la reproducción del entramado comunitario, que implican una proximidad y cercanía física, así como aquellas que se identifican en comunidades virtuales. Una cuestión clave en ambas es que dicha proximidad y cercanía es en el espacio social, el cual puede ser virtual, físico o ambos.

En todo caso, lo que pretendemos elaborar, no es una exégesis de los distintos matices y significados que cargó la comunidad en la obra de Bourdieu, sino recuperar algunos elementos de esta y complementarlos con algunos aspectos que, a nuestro parecer, permitirían hablar de la comunidad desde y no por la obra de Bourdieu. De cualquier manera, la línea que establecemos aquí es la comunidad entendida como una estrategia derivada de un proceso de comunalización que permite a una o uno identificarse, así como ser identificado en determinada comunidad y comunidades, mediante lo cual se le dota de identidad e identificación; pero elaboraremos sobre ello más adelante. Debido a la ambición de esta empresa, es que pretendemos este como un primer esbozo.

Algunos aspectos teóricos a tener en cuenta de la obra de Pierre Bourdieu

Dentro de esta sección, mencionaremos algunas conceptualizaciones pertinentes para nuestro argumento, y para que la lectora o el lector no familiarizado con la obra de Bourdieu cuente con algunos elementos básicos para una mayor comprensión de lo que se pretende delinear. No pretendemos ser exhaustivos y profundizar en todas las nociones, pero procuramos que esto constituya una aproximación para aquel o aquella que no esté del todo habituado a estos. Nos referimos principalmente al campo y estrategias. Cabe agregar que este sistema teórico debe tomarse de forma relacional, por lo que, en realidad, el bagaje conceptual que implica no se agota en lo mencionado previamente, habría otros a considerar, como el habitus, y los capitales, pero igual de importantes son la sociodicea, el conatus, el enjeux, entre otros.

La primera noción teórica mencionada es el campo, el cual puede ser comprendido como posiciones o puestos estructurados, que pueden ser analizados independientemente de aquellas personas que los ocupan (Bourdieu, 2020, p. 112). Estos pueden ser relativos a las estructuras sociales en las que se realiza nuestra realidad social; podemos pensar en cuestiones como la educación, la salud, el arte, la política, la religión, etc. Esto sería una aproximación inicial, muy sencilla, pero también se puede concebir en otros términos. El campo comprende a las instituciones que se ven implicadas de por medio en dichas estructuras, a modo de ejemplo, en la educación encontramos a la escuela, los centros de investigación, etc., como parte de la estructura de la educación. Se puede adicionar que en las posiciones específicas encontraríamos a pedagogos que se encargan de elaborar la forma en que se constituye la educación-escolar, así como a los políticos que se involucran en la elaboración de políticas educativas, lo cual implica que no solo sea la escuela y las posiciones que esta conlleva (profesorado, estudiantado, personal administrativo, etc.). Adicionalmente, el campo educativo, en tanto abstracto, también debe incluir los procesos de educación no-escolares; con esto quiero dejar en claro que, a pesar de que la noción de campo puede ser tan sencilla como el delimitar una institución concreta, también puede y debe ser complejizada, a partir de delimitar las relaciones que se ven implicadas en la cuestión, pero también se debe tener la disposición para observar las consecuencias de otros agentes⁶ en la cuestión analizada.

En ese sentido, otro modo de definirlo, en palabras del propio Bourdieu, y en referencia al campo de la economía como disciplina, es como un “espacio de relaciones objetivas entre productores que tienen posiciones diferentes en el espacio social constitutivo de la disciplina y tomas de posición diferenciadas en relación con las diferencias constituidas en el espacio de las posiciones” (Bourdieu, 2023, p. 14). Hemos de precisar que las posiciones variarán conforme al campo en cuestión y su historicidad, por lo cual no podemos simplemente delimitar una serie de posiciones abstractas, pero no por ello se implica que no haya homologías estructurales. De cualquier manera, una cuestión clave respecto a los campos es que estos se encuentran siempre en lucha. De ahí que sean denominados como productores, pero que a su vez se diferencian del otro. Aquí es clave reconocer que la diferenciación no es para erigirse como el único posible o el más destacado (aunque pueden existir posiciones que pretendan esto), sino que se constituye como diferente debido a que hace cosas que el otro o la otra no, y dichas diferencias suelen generar convergencias y divergencias conforme a como se va estructurando el campo en el propio quehacer del habitus en el campo. En este sentido, al tener el conflicto de forma subyacente, latente y otras veces manifiesto, es que este va cambiando.

Anteriormente, mencionamos la homología estructural, esto es que tienen algunos rasgos compartidos mediante los cuales podemos establecer semejanzas, y con lo que se mencionó del campo de la educación, podemos establecer homologías, pues este pertenece al campo de producción cultural. Con lo cual, se puede establecer la comparativa entre campos, sea el religioso, político, pero también el literario, artístico, filosófico y científico. En estos hay un enjeux, esto es, un objeto en juego, que carga los intereses específicos del campo en cuestión (Bourdieu, 2020, p. 113). Supongamos, por ejemplo, en el campo filosófico este buscará producir la verdad filosófica, o por decirlo en otras palabras, aquella corriente que quiere ser la predominante por poseer la verdad (la verdadera forma de proceder en el campo), de modo que los campos de especialistas compiten por el “monopolio de la competencia en cuestión” (Bourdieu y Wacquant, 2008, p. 145). En este caso no se pensará únicamente en las posibles posiciones, sino en un marco más amplio, aunado al ejemplo, las distintas corrientes filosóficas que pueden existir y que buscan determinar su tipo de filosofía como la filosofía en cuestión.

Entre los diversos campos establecerán interrelaciones, y cada cual tendrá diversas dinámicas. Dentro de esto se constituirán luchas tanto al interior como al exterior del campo del que se hable a partir de las agencias particulares, de las estructuradoras y los estructuradores de posiciones, que, a su vez, permiten el cambio social. Cabe agregar que, dentro de la noción de lucha subyace la de conflicto, de modo que su existencia la dota como motor de cambio y la significación de dicho cambio recae totalmente en la visión de los agentes. No pretendemos ser exhaustivos, pero nos permitimos decir que la forma en que se estructuran los campos puede requerir de cierto tiempo, pues ha de precisar de otros elementos, que bien no podemos describir a modo de receta. Debido a que la lógica propia de cada campo ha implicado contextos históricos y configuraciones sociales particulares que a su vez han implicado la contingencia de ciertos factores sociales. La misma contingencia es lo que nos permite entender el cambio social en dicha teoría. No podemos afirmar que un campo se constituye de manera inmediata, reconocemos, que hay otros campos que tienen la capacidad de producir a otro relativamente rápido; particularmente, un ejemplo son los campos burocráticos, por la capacidad de institucionalización de ciertas posiciones.

Si bien, la definición de campo se hizo desde los campos de producción cultural, creo que, debido al objeto de la sociología de Bourdieu, podemos considerar que estos se remiten mucho más a las prácticas culturales. No obstante, hemos de precisar que pensarlo solamente en dichos términos sería un error, puede que se recargue más sobre este aspecto del objeto, pero estas tres cuestiones, lo cultural-social-económico, son parte de lo mismo. Se encuentran interrelacionadas en tanto se realizan las prácticas y relaciones concretas.

Una última cuestión a agregar es que las estrategias son una parte de la retórica utilizada en la teoría de Bourdieu que resulta indispensable. Porque permiten entender ante qué tradiciones erigió su teoría. Al referirnos a estrategias, como bien identifica Wilkis (2004), se puede pensar en agentes racionales que realizan acciones coherentes, lo que no es más que un “estructuralismo sin agentes” (p. 119). Lo que aquí nos interesa e implica, es la “existencia de una sistematicidad a lo largo del tiempo en un conjunto de prácticas” (p. 126). Dichas prácticas implican una economía de las prácticas, es decir, el objeto sociológico en sí. En este sentido, es el habitus el que se encarga de la producción y reproducción de las prácticas, en conjunto con los campos y estructuras pertinentes a las prácticas específicas, o bien la “relación inconsciente entre un habitus y un campo” (Bourdieu, 2020, p. 118). Además, como señala Wilkis (2004), la estrategia permite la temporización del conjunto de prácticas que permite a los agentes reproducir sus condiciones de existencia, donde confluyen el pasado movilizado en el presente, y que permite dilucidar posibilidades prácticas en el futuro.

Campo-comunidad

Dentro de este apartado, se pretende plantear lo que denominamos campo-comunidad,⁷ particularmente lo estamos desarrollando a partir del campo-comunidad tojolabal. Al ser una población étnica, dicho campo-comunidad podría inscribirse en algo como un “campo indígena”⁸ en lugar del propuesto. Si bien no es que no se pueda pensar en dichos términos, pues desde la teoría de campos ambos son posibles, este haría referencia a otra cuestión, donde no solo hablaríamos de tojolabales, sino también de purépechas, kumiais, tzotziles, tzeltales, wixárika, yaquis y todas aquellas demás poblaciones incluidas bajo este espectro; sin tampoco olvidar, que dentro de este campo entrarían poblaciones y posiciones, por decirle de una forma, “no-indígenas” en la determinación de la indigeneidad. Lo cual no es nuestra intención. Podemos considerar, que nosotros preferimos hablar de una escala “menor”,⁹ debido a que solo refiere a uno de estos muchos grupos.

El campo como tal, refiere a una serie de posiciones, de modo que el campo-comunidad, independientemente de que este sea tojolabal, se referirá entonces a la(s) comunidad(es) y la serie de posiciones que estas generan sobre sí. Para ello, entonces, tenemos que comprender lo que entendemos como comunidad, y particularmente cómo se entiende o puede entenderse a partir de la teoría de Bourdieu.

Si bien, de primera mano, podemos considerar automáticamente que como la noción de espacio social es un sustituto de la sociedad, dado el binomio dicotómico de la sociología clásica, que supone un desarrollo lineal, no hablaríamos ni de comunidad, ni de sociedad. Podríamos guiarnos bajo estos preceptos, pero consideramos, que parte del proceder bourdiano es lograr incorporar elementos teóricos y prácticos preexistentes, pero reivindicando su valor dentro de la propia producción. Además, sería erróneo adscribirle dicha reflexión, debido a que no la elaboró de tal manera. En este sentido, el espacio social no niega la existencia de la sociedad, o de la comunidad, particularmente como estrategias. Podemos entenderlas, como producto de cierto tipo de relaciones diferenciales y diferenciadoras, esto es, enclasantes y enclasadoras. De modo que, una aproximación a la noción de comunidad puede ser el comprenderla como una estrategia de un grupo, o de una red de relaciones del espacio social, que tiene la capacidad de identificarse y ser identificada en eso, con un énfasis en la proximidad y cercanía de los agentes involucrados en el espacio social. En otras palabras, se configura como una red de relaciones, que independientemente de su contenido, la cuestión clave reside en que algo le es común en algún sentido, y que existe proximidad y cercanía. Cabría agregar, que el identificarse no es en un sentido normativo, sino, por el contrario, también existe la posibilidad de ser identificado, esto es, que un otro distinto lo ve como parte de X o Y comunidad, independientemente de que este se identifique como parte de estas. Lo cual nos permite aprehender la diversidad de comunidades y “nuevas” comunidades.

Resulta ser una cuestión de estrategia, en la que las personas o se autoadscriben, es decir, se afirman en la comunidad, o se les identifica en ella. Mediante lo cual, este conjunto de relaciones, se pueden analizar como un campo, quizá no en un sentido autónomo,¹⁰ pero sí referir a un espacio donde se conjugan esquemas específicos a este campo-comunidad. Esto es una estrategia de comunalización¹¹, en el sentido de Katzer (2020), que lo entiende como:

procesos y construcciones que atraviesan cualquier ámbito de subjetivación, no sólo el étnico. [...] es un acto de diferenciación de lo viviente humano de acuerdo a parámetros específicos. Es el principio de la diferencia, es la configuración y naturalización del criterio de la diferencia (biológica, social, étnica, sexual, etaria, política, ocupacional, ciudadana, religiosa), como criterio de estructuración de la vida (en común), lo que hace posible que se constituyan formaciones identitarias comunalizadas, es decir «sujetos-como-colectivos» (pp. 101-102).

Ahora, tendremos que precisar que el “sujeto-como-colectivo” referido lo comprendemos más bien como agente, un agente que puede ser tanto individual como colectivo, y este a diferencia de otras nociones que implican toda una filosofía social como actor, sujeto, individuo, esta pretende reconocer la movilización de estos, sin una determinación. Es decir, mientras la noción de actor remite a un papel determinado, o sujeto implica una sujeción a la estructura, el agente tiene capacidad de generar procesos de cambio que cabe mencionar no son tan sencillos, pues provienen de gestarse como estructurador-estructurante a generar una estructura-estructurada-estructurante. Agente implica un reconocimiento de condicionamientos y determinaciones, pero también la posibilidad de cambio, a partir de la comprensión de la contingencia histórica y el devenir de este y su medio.

Además, se hacen los procesos y construcciones que constituyen una identidad; hemos de considerar aquí, que esta no necesariamente implica una racionalización de dicha identidad. La identidad del agente no es la misma que la del sujeto. Con esto quiero decir, que en tanto el sujeto necesita de una toma de conciencia de su identidad, en el agente esta subyace en estado práctico. No es que no se autoafirme en la identidad, puede suceder, pero no en todas las instancias se busca una afirmación. Solamente se desenvuelve en su espacio social conforme a lo que conoce, sin necesariamente generar este proceso esperado de explicitación, puede que esto en realidad provenga más de un etnocentrismo teórico que pretenda la constante afirmación y definición identitaria, es decir, una racionalización constante.

De cualquier manera, consideramos que esta es la primera de tres posibles formas de las estrategias de comunalización, pero no por ello resultan ser mutuamente excluyentes. De Marinis (2005), reconoce el doble sentido de la comunidad a partir de la configuración de estas “desde arriba”, por parte del Estado,¹² donde las comunidades son objeto de gobierno, mientras que, “desde abajo”, ha sido lo previamente mencionado, y son los agrupamientos que construyen sus identidades y se organizan, renovándose en contextos “micro-morales” de experiencias (pp. 22-23).

Si bien, De Marinis habla desde la óptica del Estado, donde se vuelven categorizaciones políticas, lo cual no quiere decir que aluda únicamente a la transformación de comunidades en sujetos políticos, sino en su sujeción, independientemente del apellido, con esto quiero decir, que “desde arriba” se pueden convertir en sujetos culturales, educativos, etc., es decir, sujetos cuyo fin es ser administrados, esto es campos-comunidades que pueden ser gestionadas. Resulta ser desde la perspectiva “oficial”, es decir, la del campo burocrático, que se permite objetivar legítimamente la aproximación a las comunidades de cierta población, haciéndolas objeto de intervención. Es la mirada totalizadora, un espacio “unificado teóricamente y homogeneizado por el acto de construcción” (Bourdieu, 2014, p. 295). Que a la vez le brinda un control que otros agentes no tendrían por la totalización del mundo social (p. 295), que, como menciona Sánchez Osorio (2010), a propósito de la etnicidad y el Estado, clasifica, separa y determina a grupos concretos, que, con el tiempo, se reconocen en estas categorías (p. 4). Si bien, lo hace en referencia a una categoría particular, la etnicidad, no es la única, también implica a las mencionadas por Katzer (Sánchez Osorio, 2010). Lo cual permite convertir en masa, mediante la transgresión que le permite su monopolio, a diversos segmentos poblacionales, privilegiando una característica común, dejando de lado las posibles diferencias y diversidad; de ahí, que no sorprenda que veamos esto reflejado en una categoría tan naturalizada como la de indígena.

Ahora, la comunalización “desde arriba” o bien por parte de agentes de un campo que ejercen cierto poder objetivo sobre la percepción de otro grupo, mediante el cual se comunaliza este campo, puede implicar, que si bien a estos se les agrupe, pero que estos no se identifiquen, puede generar, de modo posterior una comunalización, es decir, confiere la potencialidad para que la parte objetivada pase de esa sujeción discursiva a la comunalización, que bien puede implicar procesos de identificación o bien una autosujeción, la cual a su vez, puede implicar una reivindicación de dicha etiqueta.

En este sentido, hay que tener en cuenta que los pueblos existentes en México, los cuales se pueden y suelen homogeneizar y agrupar bajo categorías como indígenas, originarios y/o autóctonos, tendrán diversas formas de identificarse y asociarse a dichas categorías. Como reconoce Chávez Valencia (2022), podemos entender que hay “invisibles, visibles, y de uso”. El primero, se refiere a la conciencia o no de su “condición étnica”, pero no busca derechos relacionados con ello; el segundo, reclama y utiliza dicha condición para obtener derechos legales, a través de los referentes culturales objetivados; y el tercero, se reconoce y busca la obtención de derechos (p. 139). En este sentido, el autor, comprende las estrategias a través del énfasis en su identidad y elementos culturales, que buscan el reconocimiento en múltiples dimensiones (p. 142), a la vez que la identidad se vuelve más fuerte si usan las características atribuidas por los otros, es decir, los discursos y elementos generados sobre y para ellos.

Resulta relevante destacar que la indigeneidad suele remitir a una culturalización de una diversidad de grupos. Con ello, no implicamos en automático que todos sean totalmente distintos de sí, por sus propias relaciones a lo largo del tiempo, condicionadas también por su proximidad de un grupo a otro, o bien por una matriz cultural civilizatoria mutua, pero la forma en que se les constituye como sujeto, les ha arrinconado en procesos sociohistóricos que implican semejanzas respecto al trato que le ha brindado el campo burocrático y el resto de la sociedad. De ahí que antes mencionáramos que podríamos hablar de un “campo indígena” dadas las particularidades de cierto tipo de relaciones que permite generar esta construcción. En todo caso, queremos reconocer que, desde la construcción de arriba a la diversidad de pueblos que se les categoriza como pueblos indígenas, terminan siendo enmarcados siempre en términos culturales, pero en un sentido esencializador. Negándoles de este modo una sujeción de otro tipo, como la política; aunque cabe destacar que en esta se les ha reconocido en algunos lugares y aspectos, pero no de forma sencilla ni inmediata. Además, que no siempre el acto ilocucionario, el acto predilecto del derecho, equivale a la transformación de la situación que pretende cambiar en su ilocución. Aun así, reiteramos, constitucionalmente se les comprende como sujeto cultural. Pero sin olvidar, que el reconocimiento constitucional, ha tenido pocos beneficios, y lo que ha influido son las relaciones políticas que los mismos indígenas han construido y fortalecido (Chávez Valencia, 2022, p. 144).

De cualquier manera, este “desde arriba” no implica una movilización automática sobre dicho proceso de comunalización, es decir, los campos-comunidades que se gestan en esta vertiente no implican siempre la proximidad y cercanía del espacio social, porque muchas veces se les agrupa bajo un aspecto determinado que, en cierto sentido fetichiza una disposición que les es común, o que hacen que se les haga común. En este sentido, comprenderíamos cómo los pueblos indígenas, a pesar de ser concebidos en estos términos, no generaron procesos de comunalización, si no hasta que se dieron las condiciones precisas para poder gestar estos procesos.

Volviendo a nuestra cuestión, más allá del Estado, podríamos considerar como una estrategia, de diversidad de campos, grupos y habitus, la diferenciación e identificación mediante la comunalización. Puede que una comunidad, al identificarse como tal, constituya a otro grupo como una comunidad distinta, independientemente de que esta se identifique o no. En ese sentido, la comunalización del otro, es un proceso de diferenciación y diferenciatorio que permite a los grupos reconocerse a sí mismos y a los otros como iguales o diferentes. De cualquier manera, cabe recordar que aquí estamos asociando a la comunidad con un sentido más “contemporáneo”, es decir, que brinda, en algún sentido, identidad y particularidades al habitus de los agentes que entran a dicha comunidad. Dentro de este proceso, el capital simbólico es cuestión clave, no podemos garantizar que la comunalización de un grupo sea en automático; este proceso puede conllevar en ocasiones luchas, así como puede no conllevarlas, por el capital simbólico acumulado que permite la identificación de una forma más amena.

Aun así, tendríamos que reconocer lo que Wilkis (2008) hace notar, esto es, que si bien, en la teoría, y mucho más en la obra de Bourdieu, la distinción entre sociedades “tradicionales” y capitalistas puede ser entendida por el desarrollo y uso de su concepto de capital simbólico, el cual permite entender el pasaje de comunidad a sociedad (p. 6), esto lo realiza, con una comparación de la obra de Mauss y Bourdieu, siendo el don, y el capital simbólico, lo semejante, entre otras cosas. Pero que permite entender, una economía de las prácticas simbólicas, resumido en el interés del desinterés, esto es, romper a la vez con formas de comprender las relaciones sociales, en un sentido economicista. En todo caso, implica reconocer que las comunidades, no desaparecen, “sino [que] pasan a convertirse en propiedades estructurantes de la vida colectiva” (2008, p. 11).

Las implicaciones de esto devienen en una riqueza analítica, pues, la constitución de distintos segmentos en el espacio social es relativa a esa estructuración propia de una comunalización, a partir del capital simbólico. Ello deriva en el reconocimiento de dos implicaciones, la capacidad de agencia “desde abajo”, para objetivar segmentos del espacio social, a través de la comunalización, y la “desde arriba”, realizada por las autoridades oficiales. En este sentido, comprendemos que se pueda hablar de microrregiones o regiones a la hora, en el caso del campo burocrático, de intervenir sobre la realidad. Pero a la vez, el campo-comunidad puede instituirse y constituirse bajo otros parámetros que tentativamente podrían ser reconocidos por la autoridad. Esto es, que se pueden reapropiar de esta comunalización “desde arriba” las y los “de abajo”, así como pueden tener la capacidad de imponer “desde abajo” su visión a las y los “desde arriba”. En este sentido, destacamos que no solo es con y contra las autoridades estatales, también se hace con otros grupos con los cuales se establecen relaciones. Es propio de la lógica del capital simbólico, simplemente que las instituciones legítimas tienden a concentrarlo por su capacidad de despojo, monopolización y universalización (Bourdieu, 2014).

Cabría agregar que podemos pensar que dichos procesos de comunalización, como ya se ha venido mencionando, implícitamente, también son realizados y pueden ser nombrados como “desde al lado”, esto es, a partir de instancias del espacio social que cargan con el poder enunciativo de otras comunidades que no están dotadas del capital simbólico “oficial”, pero que sí cargan con un capital simbólico suficiente para enunciar a ese otro, para comunalizarlo. Lo cual no implica dejar de lado las relaciones de poder que se establecen entre estos segmentos “de los lados”, por el contrario, aquí es donde también se inscriben dichas relaciones.

En este sentido es que el campo-comunidad se constituye mediante estas tres formas de comunalización: desde arriba, desde abajo, y desde al lado, y se instituye a partir del desarrollo de las diversas estrategias por parte de la diversidad de agentes que tienen interés en dichos procesos de estructuración por las implicaciones que tiene en su devenir. Debido a que gestan espacios para dinamizar sus relaciones y movilizar sus capitales, generar y reproducir disposiciones de lo común, mediante lo cual producen y reproducen su entramado comunitario. Además, el campo-comunidad, independientemente del apellido que se le otorgue, es aquel que se encarga principalmente de producir y reproducir las prácticas relativas a una identidad comunalizada, mediante la cual una serie de agentes se unifica y genera su entramado social a partir de dicha categoría, con lo cual perpetúa su propia comunidad, que cabe reconocer no se encuentra libre de conflicto, pues entre los mismos agentes, a pesar de encontrarse unidos por lo menos por un aspecto, no implica que su forma de relación sea homogénea, a pesar de la dotación de disposiciones específicas a dicho campo comunitario.

Si bien, la comunidad ha sido asociada a un sentimiento bueno, como menciona Bauman (2003), sería un error pensarlo solo en esos términos. La comunidad como concepto, al igual que otros, será objeto de lucha. En cualquier sentido, no es que pretendamos definir qué es y qué no es la comunidad; sino cómo aprehender la diversidad de comunidades, teniendo en cuenta la perspectiva de los distintos agentes que interfieren en dicho espacio social, esto es, donde se encuentran las comunidades, a partir de los criterios de proximidad y cercanía en el espacio social. Tomando como eje rector el hecho de que estas se construyen a partir de capitales simbólicos y sociales, en torno a características consideradas como definitorias del grupo en cuestión, que implica una comunalización. A la vez, tenemos que reconocer que estas pueden ser cohesionadoras, como se asocia regularmente a las sociedades “tradicionales”, pero otras pueden ser mucho más fugaces, uno puede ser parte de una comunidad virtual y desvincularse de esta al poco tiempo y buscar otra. Claro que es ahí donde la noción de campo-comunidades permite reconocer los diferentes tipos de comunidades, que definen y redefinen esto. De modo que, se deben tomar en cuenta estas dinámicas diferentes y diferenciatorias, para aprehender posibles homologías, pero a la vez, reconocer a qué se deben dichas diferencias. Es por ello que, esto se pretende más un primer esbozo que algo exhaustivo para la comprensión de la(s) comunidad(es) como estrategias de agentes.

Conclusión

En conclusión, podemos reconocer que la forma en que comprenderíamos a la comunidad desde la teoría de Bourdieu, es como una estrategia, esto es una práctica, realizada por grupos sociales (agentes sociales), que permite la comunalización de sí y de otros grupos, a partir de las tres formas mencionadas: desde arriba (estatal), desde abajo (comunitario) y desde al lado (entre comunidades distintas) y que, de esta manera, se estructura y reestructura continuamente el espacio social en función de dichos procesos. En este sentido, hay que reconocer y agregar finalmente, que la comunalización puede implicar algo material, como lo es la localidad en donde se encuentra un grupo, pero también puede implicar algo ideal, o ambos. Así mismo, no solo es la identidad, también es el considerarle como parte de, aunque no se considere de. Con esto referimos que las relaciones en el espacio social estructuran las relaciones de los campos y los campos-comunidades en función de la proximidad y cercanía en el espacio social. Así, podríamos encontrar y reconocer comunidades que se identifiquen con aquello que las hace parte de la comunidad, así como personas que no, pero que suelen ser identificadas en esta.

Cabría agregar que hay que reconocer las limitaciones que carga este trabajo, debido a que el desarrollo de la noción del campo-comunidad ha sido, principalmente, a través de la aproximación a la población tojolabal, sea esto, un grupo étnico, cultural y/o indígena; por lo que, dadas sus particularidades y configuración histórica, no estaríamos dando la pauta a que se hablará en el mismo sentido de este campo-comunidad que de otros. Aun así, es posible hablar de otros a través de la homología. Esto quiere decir, que así como podemos agrupar, y como agrupó el propio Bourdieu, bajo la denominación del campo de producción cultural a los campos de la literatura, la filosofía, la ciencia, etc.; puede que podamos agrupar a los diferentes campos-comunidades dentro de esta misma categoría, habría pues, que invitar al desarrollo de estas implicaciones desde otras vertientes, como lo son además la de la etnia, la etaria, la política, la ocupacional, la ciudadana, la religiosa, la educativa, etc., que permitan empezar a delinear aquellos aspectos que impliquen dicha homología estructural y que permitan tener una mayor aproximación sistemática desde el campo-comunidad.

Además, habría que remarcar la importancia teórico-política que puede suscitar la categoría que aquí se propone en el devenir de la continuidad/discontinuidad de la obra de un teórico como Bourdieu. Y es que darle su espacio a entramados comunitarios que conformen un “más allá del Estado”, pero a su vez plantee las interrelaciones con este campo, posibilitan considerar las estrategias de comunalización desde una óptica de agenciamiento. Una categoría así permitiría comprender el devenir de los proyectos autonómicos gestados en la experiencia mexicana reciente, así como pretendería comprender las experiencias de reconfiguración de entramados/tejidos sociales en contextos urbanos.

Hemos de precisar quem a pesar de no ser una cuestión del todo mencionada, subyace a la propuesta la cuestión de la morfología social, la cual permite pensar la lógica del cambio social, además de la potencialidad, en función de las propias posibilidades del sistema, a partir de los criterios de proximidad y cercanía. Lo que, a su vez, implica el cambio conforme a la contigüidad con otros campos en el espacio social. De modo que se reconozcan las posibilidades objetivas del cambio conforme a la operación de dicha transformación, dejando consecuencias en otros puntos, incorporando a su vez la lógica diacrónica y sincrónica de este. Un giro así para la noción de cambio y el uso de esta propuesta permitiría, en términos mucho más plausibles, entender la no pretensión del cambio de la totalidad de algunos movimientos sociales, “la transformación del mundo”, sino el “mundo donde quepan muchos mundos”. Esto es, un poder estructurado desde la potencialidad de las agencias “desde abajo”, a partir de los entramados comunitarios.

Ahora, a pesar del empleo indiferenciado que puede conllevar el instituir una agrupación como comunidad, consideramos que esta puede instituirse como comunidad mediante las diversas formas del proceso de comunalización. En todo caso, nuestra pretensión no era la de una definición normativa como tal que implique decir qué criterios hacen y cuáles no a la comunidad, sino más bien en una aprehensión de las diversas formas de hacer y comprender a la comunidad, de modo que estas necesitan aún ser desarrolladas desde las diversas aristas mencionadas. Es en este sentido que pretendemos abarcar lo mencionado, pero como todo proyecto de gran escala y ambición, requiere de la suma de esfuerzos que vayan más allá de los individuales.

Financiamiento

Programa de Becas 2023 del Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora.

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Notas

Recepción: 01 octubre 2023

Aprobación: 01 agosto 2024

Publicación: 01 febrero 2025

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